rumahnahdliyyin.com - Sosok yang pertama kali menanamkan kecintaan terhadap bahasa Arab, terutama ilmu
nahwu/
shorof (
Arabic syntax/morphology), pada diri saya adalah ayah saya sendiri, kiai Abdullah Rifa’i (
rahimahu ‘l-Lah), seorang kiai kampung yang mengelola pesantren kecil di sebuah desa bernama Cebolek (Ya, desa ini ada kaitannya dengan
Serat Cebolek yang terkenal itu, karangan pujangga besar Surakarta, Yasadipura I).
Ayah saya mencintai luar biasa ilmu
nahwu dan membaktikan sebagian besar hidupnya kepada bidang pengetahuan klasik ini. Dia menulis sebuah kitab dalam bahasa Arab, berbentuk
nadhom (syair), yang secara khusus membahas aspek-aspek yang "aneh" dan unik dalam bahasa Arab--yaitu
ghoro'ib al-lughoh. Judulnya:
Al-Mifann (secara harafiah artinya: sesuatu/orang yang membawa berita tentang hal-hal yang menakjubkan—
alladzi ya’ti bi-‘aja’ib al-umur).
Baca Juga: Al-Muna; Kitab Terjemah Pegon Nadhom Asmaul Husna Karya Gus Mus
Karya ayah saya ini hanya terbit secara terbatas dalam bentuk foto kopi dan ditulis tangan oleh sepupu saya yang juga seorang kaligrafer, yaitu Mas Amin.
Kitab
Al-Mifann ini dibuka dengan sebuah bait (mengikuti pola
metrik [
bahar]
rojaz yang sangat populer) sebagai berikut:
Al-hamdu li 'l-Lahi 'l-ladzi dallat 'alaih # Aja'ibu 'l-kawni wa auma'at 'ilaih.
Bab pertama dalam kitab ini membahas bagaimana cara menulis huruf
hamzah (
kaifiyyat kitabat al-hamzah). Bagi para pemula yang sedang belajar bahasa Arab, fenomena huruf
hamzah ini memang agak membingungkan dari segi
rasm atau
ortografi (cara penulisan).
Baca Juga: Fathul Mannan; Kitab Pegon Tajwid Karya Kiai Maftuh
Bab lain membahas tentang apa yang dikalangan
Arab grammarian disebut dengan
dlomir sya'n (
dlomir adalah kata ganti,
pronomina). Fenomena
dlomir yang unik ini sering saya singgung dalam beberapa sesi Ngaji Ihya'. Dasar pengetahuan saya bersumber sepenuhnya dari keterangan ayah saya waktu ngaji di pondok dulu.
Dalam
Al-Mifann, ayah saya menulis tiga untaian bait berikut untuk menjelaskan
dlomir sya’n tersebut:
(1)
Bi-mudlmar al-sya'ni yusamma mudlmaru # Qad fassarothu jumlatun dza 'l-mudlmaru.
(2)
Mulazimu 'l-ifrodi la 'l-tadzkiri # Idz huwa hina 'umdatu 'l-tafsiri.
(3)
Untsa muthobiqun laha musamma # Bi-mudlmari 'l-qissati fafham fahma.
Baca Juga: Risalah Ash-Shiyam; Kitab Pegon Pedoman Puasa Karya Ulama' Kendal
Kira-kira makna bait ini adalah sebagai berikut: Yang disebut dengan
dlomir sya'n adalah kata ganti yang dijelaskan oleh kalimat (
jumlah) yang terletak sesudahnya.
Dlomir ini selalu berbentuk tunggal (
mufrod), berbeda dengan
dlomir atau kata ganti lain yang bisa berbentuk tunggal (misalnya:
huwa/hiya—dia laki-laki/perempuan), ganda (
huma) atau
jama' (
hum/hunna). Jika
jumlah/kalimat yang menerangkan dlomir ini dimulai dengan kata yang jenis kelaminnya
mu'annats (perempuan), maka
dlomir sya'n berubah nama menjadi
dlomir qissah.
Pada bagian lain dalam kitab itu, ayah saya menyinggung fenomena yang oleh para
linguis Arab klasik dulu sering disebut dengan
kasykasyah.
Kasykasyah adalah semacam dialek suku Arab tertentu yang mengucapkan
pronomina "
ki" (kata ganti orang kedua perempuan) dengan menambahkan akhiran "
sy" di ujung. Jadi, kalimat
Qobbaltuki (aku menciummu), misalnya, menjadi
Qobbaltukisy. Dialek
kasykasyah ini masih luas dipakai di Mesir dan sekitarnya hingga sekarang.
Baca Juga: Perempuan Pengarang Kitab Kuning dari Banjar
Mengenai fenomena
kasykasyah ini, ayah saya menulis bait berikut:
Kasykasyatun qul wadl’u syininin ‘aqiba # Kafi ‘l-mukhothobati hina rukkiba.
Salah satu pembahasan lain yang menarik berkenaan dengan cara bagaimana meng-
i’rob frasa “laa siyyama” (لا سيما) yang banyak sekali dipakai dalam kitab-kitab klasik. Kata ini maknanya adalah: apalagi, lebih-lebih. Waktu di pesantren dulu, kemampuan meng-
i’rob frasa “laa siyyama” ini menjadi semacam
litmus test, tolok ukur apakah seorang santri sudah mencapai tingkat tinggi atau masih permulaan dalam ilmu nahwu.
Secara singkat, sesuai dengan ulasan yang ditulis oleh ayah saya dalam kitab ini, cara meng-
i’rob (
i’rob di sini maksudnya adalah: mendudukkan secara
gramatis masing-masing unit kata dalam sebuah kalimat)
frasa “laa siyyama” adalah sebagai berikut.
Baca Juga: Mengenal Para Mufassir Nusantara
Partikel “
laa” dalam “
laa siyyama” adalah “
laa linafyi al-jinsi”; yakni “
laa” (artinya: tidak) yang berfungsi untuk me
negasikan. Secara
gramatik, partikel “
laa” semacam ini memiliki karakter yang sama dengan partikel “
inna”—yaitu diikuti dengan “
isim” yang berkedudukan “
manshub” (
accusative noun—kata benda yang menjadi sasaran tindakan), dan “
khobar” yang berkedudukan “
marfu’” (
predicative noun—kata benda yang menjadi predikat atau “menerangkan” suatu subyek).
Dengan demikian, kata “
siyya” dalam “
laa siyyama” berkedudukan sebagai “
accusative noun”, yakni berfungsi sebagai “
isim” bagi partikel “
laa”, dan berkedudukan “
manshub” (diberi tanda
fathah)—“
laa siyya”.
Baca Juga: Keluarbiasaan Karya Arab Pegon Mbah Bisri
Sementara, partikel “
ma” yang terletak setelah kata “
siyya” memiliki tiga kemungkinan
gramatik. Pendapat mayoritas para
Arab grammarian (
al-jumhur): partikel “
ma” di sana adalah
za’idah, artinya tambahan yang tidak memiliki status
gramatik apapun (karena itu, tak memiliki
i’rob).
Jika mengikuti pendapat mayoritas ini, maka kata “
siyya” harus di-
idlofah-kan (digabungkan sehingga membentuk susunan
idlofah [
idlofa construction]) kepada kata yang terletak sesudahnya.
Dengan demikian, kita akan mengatakan, misalnya:
Uhibbu Sayyidatana Fathimata, la siyyama zauji-ha. Artinya: Saya mencintai Siti Fatimah, apalagi suaminya (yaitu Sayyidina Ali). Kata “
zauj” dalam kalimat ini dibaca “
zauji” (dengan
vokal kasroh di ujungnya) karena ia berkedudukan sebagai “
mudlof-ilaih” (yaitu unit kedua dalam susunan “
idlofah” yang selalu berkedudukan “
majrur” [
genitive], dan dibaca
kasroh). Sementara “
mudlof”-nya (unit pertama dalam susunan
idlofah) adalah kata “
siyya”.
Pendapat kedua mengatakan bahwa partikel “
ma” dalam “
laa siyyama” berkedudukan sebagai “
ma maushulah”, dan dengan demikian berfungsi sama dengan “
isim maushul”.
Baca Juga: Bully Zaman Mbah Bisri
Sekedar keterangan
selingan: dalam bahasa Inggris,
isim maushul bisa disebut sebagai
relative pronouns, kata ganti yang menghubungkan
nomina/kata benda atau
pronomina/kata ganti dengan
klausa (
jumlah/جملة) yang terletak sesudahnya. Dalam kalimat, misalnya, “
I meet John who teaches English” (saya bertemu John yang mengajar bahasa Inggris), kata “
who” di sana disebut, dalam ilmu
nahwu, sebagai
isim maushul, atau kata ganti (
pronomina) yang mengubungkan antara kata “
John” dengan
frasa (
jumlah) sesudahnya, yaitu: "
teaches English".
Dengan mengikuti pendapat kedua ini, contoh kalimat di atas menjadi berbunyi seperti ini: “
Uhibbu Sayyidatana Fathimata, la siyyama zauju-ha.” Kata “
zauj” dibaca "
zauju” (dengan akhiran vokal “
u”—
marfu’) karena berkedudukan sebagai “
khobar” atau “
predicative noun”. Kata “
zauju” dalam kalimat terakhir berkedudukan “
marfu’” karena ia menjadi “
khobar” untuk “
mubtada’” (
nominative noun) yang bersifat “
virtual”, artinya tidak nampak; hanya saja, ia dibayangkan nampak, walau di balik layar. Dalam istilah para ahli tata bahasa Arab, ini disebut sebagai “
mubtada’ muqoddar”—
mubtada’ yang dibayangkan di dalam pikiran saja, tetapi tidak tampak secara lahiriah dalam kalimat.
Masih ada pendapat ketiga dan keempat, tetapi tak akan saya ulas di sini, karena pasti akan menambah bingung mereka yang tak akrab dengan kajian
nahwu. Bagi yang menggemari bidang ini, tentu saja ulasan semacam ini sangat menyenangkan dan menarik—mirip dengan
jimnastik pikiran.
Baca Juga: Tentang Salah Kaprah Penggunaan Istilah "Taubat"
Ayah saya wafat pada 2003. Beliau hidup pada zaman ketika literatur tentang
nahwu/shorof belum melimpah dan bisa didapatkan dengan cara yang amat mudah melalui
ebooks yang tersebar-membanjir di internet seperti saat ini.
Beliau juga hidup pada saat ketika
Maktabah Syamilah (perpustakaan
virtual yang memuat ribuan kitab dari pelbagai disiplin ilmu dan sangat populer di kalangan para santri “millenial” sekarang) belum dikenal sekarang.
Ayah saya juga tak memiliki
ma’ajim nahwiyyah (
ensiklopedi nahwu) yang sekarang banyak tersedia di pasaran. Melalui
ma’ajim seperti itu, biasanya kita bisa mencari sejumlah topik apapun dalam ilmu
nahwu/shorof secara mudah.
Baca Juga: Akhlaq Menurut Imam Ghozali
Karena tak memiliki sumber-sumber seperti ini, ayah saya harus membaca banyak literatur yang memuat serpihan-serpihan informasi tentang pelbagai topik ilmu
nahwu. Melalui bacaan bertahun-tahun dan mencatat sedikit demi sedikit itulah, ayah saya kemudian menyusun kitab
Al-Mifann ini.
Saya sendiri tak memiliki kesabaran mencatat info secara teliti seperti itu. Ayah saya melakukan hal ini bertahun-tahun karena kecintaannya pada ilmu
nahwu (selain kecintaannya pada bidang yang lain, yaitu ilmu
fiqh).
Bertahun-tahun diajar oleh ayah saya dengan “ngaji” pelbagai kitab
nahwu, terutama
Alfiyyah, akhirnya saya mewarisi “gen” kecintaan pada ilmu ini. Sejak di pesantren, dan berlanjut hingga sekarang, saya selalu menggemari literatur
nahwu/shorof, baik yang klasik maupun modern.
Baca Juga: Profesor Jepang Teliti Islam Nusantara
Pada saat kuliah di universitas Saudi Arabia yang berkedudukan di Jakarta (yaitu: LIPIA: Lembaga Ilmu Pengetahuan Islam dan Arab), saya mengembangkan lebih jauh kegemaran pada ilmu
nahwu ini, melalui bacaan atas sejumlah literatur mutakhir yang ditulis oleh para
linguis Arab modern.
Di sana saya bertemu dan menjadi murid dari seorang dosen asal Saudi, Dr. Ahmad al-Nahari (jika saya tak salah ingat), yang memperkenalkan saya kepada salah seorang sarjana
nahwu besar abad ke-20 dari Mesir, Dr. Abdul Khaliq ‘Udhaima (w. 1984). Dr. Udhaima menulis disertasi di Universitas al-Azhar tentang Abul ‘Abbas al-Mubarrid, seorang
linguis dan ahli
nahwu besar dari abad ketiga Hijriyah. Ia tinggal di kota Baghdad dan hidup di era Dinasti Abbasiyah.
Baca Juga: KH. Ahmad Rifa'i dan Batik Rifa'iyah
Dosen lain yang “mengubah” cara berpikir saya mengenai ilmu
nahwu adalah Dr. Kamal Ibrahim Badri, seorang
linguis dari Sudan. Saya pernah diajar oleh sarjana yang keren ini selama setahun di LIPIA. Dialah yang mengenalkan kepada saya teori-teori
linguistik modern, terutama teori
linguistik strukturalnya Leonard Bloomfield, di samping teori
generatif-transformatif (
al-nadzariyyah al-taulidiyyah wa al-tahwiliyyah)—nya Noam Chomsky.
Melalui Dr. Badri, saya berkenalan dengan seorang sarjana
nahwu Arab klasik yang berasal dari Cordoba, Spanyol, yaitu Ibn Madla’ al-Andalusi (w. 1196 M). Ketika membaca untuk pertama kali karyanya yang berjudul
Al-Rodd ‘Ala al-Nuhah (Sanggahan atas Para Sarjana Nahwu), saya benar-benar seperti terserang sengatan arus listrik. Kritik Ibn Madla’ atas teori
‘amil (faktor yang menyebabkan suatu kata memiliki
case/i'rob tertentu; misalnya kenapa
mubtada’ berkedudukan
marfu’ dan berakhiran dengan vokal “
u”), misalnya, sangat menarik. Kritiknya agak mirip dengan metode linguistik Bloomfield yang cenderung
deskriptif dan “
behavioristik”.
Baca Juga: KH. Raden Asnawi; Ulama' yang Keras Terhadap Penjajah
Ibn Madla’, di mata saya, adalah sosok Ibn Hazm (w. 1064 M) untuk ilmu
nahwu. Dalam bidang fiqh, Ibn Madla’ memang mengikuti M
adzhab Zahiri yang salah satu tokoh pentingnya adalah Ibn Hazm. Dengan kata lain, dia menerapkan
Madzhab Zahiri yang bermula dari
fiqh ke dalam wilayah kebahasaan.
Dr. Badri pula yang mengenalkan kepada saya seorang
linguis besar Mesir yang melakukan sejumlah pembaharuan ilmu
nahwu, yaitu Dr. Tammam Hassan (1918-2011). Karya Dr. Hassan yang berjudul
Al-Lughoh al-‘Arobiyyah: Ma’naha wa Mabnaha benar-benar mengubah cara pandang saya terhadap ilmu
nahwu ini.
Saat belajar di Amerika, kegemaran saya pada ilmu
nahwu terus berlanjut dan berkembang. Di sana, saya pernah “nyantri” kepada seorang sarjana Jerman yang mengajar di Harvard University, yaitu Prof. Wolfharts Heinrich. Dari sarjana ini, saya belajar banyak hal, antara lain mengenai Sibawayh (w. sekitar 796 M). Imam Sibawayh, sarjana raksasa kelahiran Persia ini, dianggap sebagai peletak dasar yang sesungguhnya dari ilmu
nahwu.
Baca Juga: Meski Diminta Istri untuk Poligami, Kiai Abdul Mannan Menolaknya
Sejak “ngaji”
nahwu kepada ayah saya di pondok dulu, saya sering mendengar dari mulut beliau nama Sibawayh ini dan kitabnya yang hanya berjudul pendek:
Al-Kitab. Begitu masyhurnya karya Sibawayh ini, kata ayah saya, jika ada nama “Kitab” disebut dalam sebuah pembahasan ilmu
nahwu, tanpa
embel-embel apapun, maka semua sudah
mafhum bahwa yang dimaksud adalah kitab karangan Sibawayh.
Saya baru melihat dan berkesempatan mempelajari kitab karya Sibawayh ini untuk pertama kali, ketika saya belajar di Amerika, di bawah bimbingan Prof. Heinrich. Membaca kitab ini untuk pertama kali, saya sungguh kaget luar biasa.
Nahwu sebagaimana ditulis oleh Sibawayh dalam karyanya ini berbeda sekali corak dan “rasa”-nya dari ilmu
nahwu yang saya pelajari dalam kitab-kitab standar di pesantren selama ini.
Baca Juga: Politiknya Kiai
Membaca nahwu dalam karya Sibawayh ini seperti membaca “traktat filsafat bahasa”. Di sana kita menjumpai ulasan yang menarik sekali tentang sejumlah fenomena kebahasaan dengan analisa yang tak beda dengan sebuah spekulasi filsafat.
Harap diingat: Imam Sibawayh menulis ilmu yang belum ada
presedennya saat itu. Dia harus menciptakan istilah dan alat ungkap baru, serta membuat kategori-kategori serta alasan-alasannya sendiri, dari nol sama sekali. Membaca
Al-Kitab-nya Sibawayh ini kira-kira sama rasanya dengan membaca karya Adam Smith,
An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (terbit pertama kali pada 1776 M.) yang menjadi salah satu fondasi ilmu ekonomi modern.
Baca Juga: Kembali Kepada Al-Qur'an dan Hadits
Saya sungguh berterima kasih kepada guru-guru (terutama ayah saya, Kiai Abdullah Rifa’i) yang telah menanamkan pada diri saya kecintaan terhadap bahasa dan bagaimana sebuah bahasa bekerja melalui sebuah “tata” dan
regulasi sehingga menjadi sistem yang stabil.
Semoga Tuhan merahmati mereka.[]
NB: Keterangan gambar: Kitab
Al-Mifann (gambar kanan) karya kiai Abdullah Rifai (gambar kiri) dari desa Cebolek, Pati, Jawa Tengah. Ia lahir di desa Bugel, Jepara, dan "nyantri" kepada kiai Muhammadun dari desa Pondohan, Pati, dan kemudian menikah dengan salah satu puterinya yang bernama Siti Salamah (semoga mereka bertiga dicurahi rahmat Allah SWT.).
* Oleh:
KH. Ulil Abshar Abdalla
